SOCRATE, LA MAÏEUTIQUE ET NOUS

	
	Je vais vous parler de Socrate et de la maïeutique. 
	Tout de suite, je le vois je le sens, vous vous posez la question : "Mais quel rapport cela  a-t-il avec ma vie de tous les jours ?"
	Je vous réponds : n'y allons pas par quatre chemins, déambulons, promenons nous à travers la ville, regardons autour de nous et que voyons nous ? Des faits, des gestes, des attitudes, des gens aller et venir emplis de certitudes, la volonté farouche et ceci par exemple :

	Un tel que l'on rencontre dans la rue, très pratiquant, se rend dans un lieu de culte, pour faire sa prière. Très bien, nous n'avons pas, à juger, il est bien libre. Mais sa conduite traditionnelle, faisant partie de ses mœurs, de sa "culture", lui pose et nous pose en filigrane la question qu'on ne peut éviter : qu'est-ce que la piété ? Et cet autre question, indissociable : Quel lien la religion, le culte doit-il entretenir avec la société, l'Etat de droit ? 
Questions philosophiques explicitement initiées par Socrate quand il rencontre sur l'Agora Eutyphron qui va prier : 
- "mais au fait, Eutypron, qu'est-ce que la piétié ? Tu vas me le dire puisque tu la pratiques, cette  piété, toi qui es toujours rendu au temple (ou à la mosquée ou à l'église ) !" 
Voilà tout Socrate, dans ce geste, dans cette suspension de nos activités les plus communes, pour un espace, un moment de réflexion.
Socrate : chacun va à ses affaires; il les arrête : "causons un peu de ce que tu allais faire". Non du fondement caché du monde, de son ordre secret ou inconnu, mais de ce que toi, tu allais faire dans ce monde social et historique, et qui présentement nous concerne tous. La philo redescend du ciel sur la terre, parmi les hommes agissant, vivant, au raz de leur activité quotidienne. Et il questionne : "ce que tu allais faire, tu le crois utile, bon ou beau, puisque tu avais dessein de le faire; explique-moi donc  ce qu'est cette bonté, et ce qu'est beauté, bonté, justice".
Voilà, Socrate oblige chacun à rendre des comptes sur sa propre activité : ce qui entraîne une auto-problématisation du comportement de chacun et donc de la vie sociale existante, présente.

Objections 

	J'ai parlé d'éclaircissement à attendre de notre détour philosophique : mais est-ce bien sûr ? Ne serait-ce pas plutôt le surgissement de nouvelles questions bien compliquées, abstraites, et, comme on dit, "sans solution". Les questions philosophiques,  sont insolubles, dit-on, et  donc bien loin d'aider votre action, leur surgissement risque d'engendrer des complications, des obstacles et des doutes. Il vaudrait mieux laisser tomber, ça ne sert à rien, c'est de l'embrouillamini… Voilà l'image courante que l'on se fait de la philosophie, inutile  et incertaine, quand elle n'est pas une gêne.
	De plus, c'est une autre objection, supplémentaire, ce thème semble ne concerner qu'un problème historique daté, appartenant à l'histoire des idées, ou à l'histoire de la philosophie: : quel bien pourriez-vous retirer d'une question appartenant au passé, réservée apparemment à des spécialistes, à la culture de l'élite, alors que l'urgence des questions sociales présentes, et elles sont nombreuses, immenses,  vous pressent de toutes part ?
	Le pari que je fais serait donc des plus risqué. Si l'on devait créditer ces deux objections de principe d'une force irréfutable, il ne resterait plus qu'à nous quitter là. Et je ne suis évidemment pas venu pour cela, mais pour tout le contraire, soit de tenter de vous montrer l'utilité d'une référence à la philosophie en général, et plus précisément à la vie et à l'éthique de Socrate.

L'hypothèse

	Pour faire vite et couper court au poids non négligeable de  ces  deux objections, je voudrais seulement  poser  en pointillé une idée fondamentale qui m'est très chère : les grandes philosophies trouent l'histoire, elles transcendent les occasions historiques de leur surgissement. Elles ne sont pas seulement des produits de leur société, des  classes  sociales et des niveaux de vie de leur auteurs, comme le veut la science qui sûrement vous est cher , la science sociologique ou du moins, l'histoire, comme le veut la tendance dominante dans toutes les sciences humaines qui sont sous l'hégémonie de l'histoire. Au contraire, les grandes philosophies, dont celles de Socrate  et de Platon qui le met en  scène dans ses Dialogues, sont creatrices  d'histoire  et d'enseignement universel. Elles s'adressent à tous les hommes, quels que soient leur époque et leur métier.  
	Voilà donc l'hypothèse que je devais mettre tout de suite en place  pour pouvoir parler à mon aise, pour pouvoir créer un  espace de parole capable de retarder la terrible objection qui ne cessera de  peser sur nos têtes : "A quoi bon la philosophie ?"
	Et pour ce qui regarde notre sujet précis, "Socrate et la maïeutique", dans son lien de pertinence avec votre vie de tous les jours, seul le fait, l'expérience seule pourra trancher. A quoi bon un philosophe dans votre vie, à quoi bon Socrate et sa maïeutique ? Je ne sais pas la réponse, on verra bien au terme, ce que vous m'en direz. Cet exposé, aura-t-il réussi, non à vous donner des recettes d'action, mais à vous ouvrir des pistes, des points de vue féconds  sur  votre  action,  c'est ce que nous allons voir.

Première partie :
Socrate et la cité

	Sa mère (Phénarète) était sage-femme : elle accouchait les corps. Lui, il laisse tomber le métier de sculpteur pour accoucher les esprits. C'est comme ça, ex abrupto, qu'on présente couramment les choses, et ce n'est pas faus, quitte à comprendre ce qui est impliqué.
	Accoucher = maieusthaï --> maïeutique, le nom donné à la méthode socratique.
	Cette méthode n'est pas seulement une discipline intellectuelle, un ensemble de règle de pensée pour parvenir à la vérité : elle est sa vie même. Inséparabilité de la pensée et de la vie. Méthode = chemin, voie, route, rue (odos), au sens de cheminement dans Athènes et de voie morale et intellectuelle. Chemin de vie et de pensée comme questionnement auprès de ses contemporains, et enquête intellectuelle en vue de la vérité. Répondre à : « qui est Socrate ? » c'est répondre à la question  de la maïeutique. 

	Socrate fréquente surtout l'Agora et le quartier du Céramique, le bourg des artisans. Il interroge ceux qu'il rencontre, les questionne sur ce qu'ils font, sur ce qu'ils disent, non par une vaine curiosité, mais toujours en direction d'une raison fondamentale, justificatrice. Par exemple, c'est tout le Lachès, des pères discutent : faut-il faire faire de la lutte à nos fils ? Cette question apparemment anodine nous entraîne en réalité vers des questions ultimes : pour savoir si la lutte est bonne ou utile, il faut savoir ce qu'est une bonne éducation, et cette question elle-même renvoie à cette autre finalement: qu'est-ce que l'homme ?, qui est toute la sagesse. Et si nous l'ignorons nous ne pourrons pas résoudre la question triviale, empirique de départ, savoir s'il faut que nos enfants pratiquent ou non la lutte, le judo ou le taï i shi.  
Socrate les arrêtent dans leurs occupations et leur pose la question de la fin qu'ils poursuivent, le bien qui est visé. Et sur ce chemin apparaissent inévitablement les questions de savoir ce qu'est la justice, la vertu, le courage, le savoir, et donc aussi ce bonheur sans lequel toutes les autres fins ou valeurs risquent de n'avoir plus de sens, de ne plus elles-mêmes compter. Qu'est-ce qu'en vérité nous pouvons dire juste, bon, utile, beau, noble ?, soit les valeurs morales fondamentales.

	a) SOCRATE ANHISTORIQUE

	Contrairement aux apparences, la philosophie n'existe pas. Elle ne s'apprend pas. Ce qui seul existe depuis Socrate c'est le "philosopher".
Socrate c’est le philosopher  au sens trans-historique.
Socrate est insituable, il sort de toutes les périodes et moments, comme de boites trop petites pour lui, parce qu’il est la puissance « trans-épochale » du philosopher. Il amène ses interlocuteurs à penser par eux-mêmes, à s’interroger et à trouver les réponses en  eux-mêmes. Ce qu’on va retrouver chez tous les philosophes de Platon à Deleuze, en passant par Kant et Hegel. 
 Penser par soi-même, principe de la pensée libre, est le mot d’ordre des Lumières, tel que Kant le formule :

« Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières ». Dans la note finale de Qu’est-ce que s’orienter dans la penser ? on trouve l’expression penser par soi même ainsi définie : « Penser par soi-même signifie chercher en soi-même (c’est-à-dire dans sa propre raison) la pierre de touche suprême de la vérité; et la maxime qui nous dit de toujours penser par nous-mêmes est l’Aufklarung » . 

	Vu les passages du Gorgias, elle a bien commencé tôt cette Aufklarung !  La Critique de la raison pure lançait dans sa Préface le célèbre « Notre siècle est proprement le siècle de la critique, à laquelle il faut que tout soit soumis », la  raison n’accordant son respect qu’ « à ce qui a pu soutenir son libre et public examen ». 
	Le principe de libre examen, la liberté du penser en son infinité, ne peut être le propre d’une époque déterminée de la philosophie, car il appartient à toute philosophie (à la pensée comme l’infini). L’ « enquête » menée toute sa vie par Socrate, l’examen de soi par soi, est de tous temps. Tout philosophe est toujours le premier à philosopher, comme Descartes, comme Socrate. Le philosophe est donc toujours intempestif, trans-historique. Il est remarquable que dans l’Apologie, ni  philosophia, ni philosophos ne soient utilisés, seul est présent le verbe, le filosofein (en 23 d, 28 e, 29 c, 29 d). C’est la coïncidence de Socrate avec le philosopher (c’est là ce qu’il vise) qui fait que Socrate n’écrit pas, soit n’écrit aucune philosophie . 
	Socrate est donc trans-historique et inactuel, intempestif, comme la philosophie même.

	b) SOCRATE ET LA POLIS

	Mais cette situation anhistorique qui fait que Socrate n'est pas le simple produit de son époque, n'implique pas que la possibilité de son existence soit complètement affranchie de toutes  conditions sociales  et politiques.
	La Cité athénienne, soit la démocratie, a fourni les conditions qui ont permis l'existence de Socrate. Socrate et la Cité s'impliquent réciproquement : sans la cité démocratique l'existence de quelqu'un comme Socrate est impossible, mais en retour  Socrate  dessine un idéal de citoyenneté consciente et libre dont une démocratie véritable ne peut se passer. 
	La démarche de Socrate suppose déjà constitué un espace public où s'exerce la liberté de penser. Socrate en est parfaitement conscient. D'où l'attitude de fidélité de Socrate à l'égard de la Cité, et son patriotisme indéfectible  (il a fait toutes les guerres que le gouvernement lui a assigné, Potidée, etc…, et avec courage, cf. Alcibiade, à la fin du Banquet). Pourquoi le premier devoir à l'égard de la cité est-il l'obéissance ? Ce motif n'entre-t-il pas en contradiction avec celui de la liberté critique ? Socrate distingue entre la liberté de penser, sans bornes, et la liberté d'agir toujours limitée et soumise aux lois. Il faut obéir, en acte et non en pensée, aux commandements de l'Etat. Même si la loi est injuste , comme celle qui bientôt le condamnera à mort ? Oui, Socrate refusera de s'évader de la prison où il attendra stoïquement la mort, entouré de ses disciples en pleurs. Pourquoi ? Manquerait-il de cette qualité qu'on voit louée un peu partout aujourd'hui, l'esprit de rebellion ? Socrate conservateur ? De quoi faire pleurer toute l’extrême gauche et les altermondialistes réunis, s’il se souciaient un peu de Socrate, dont ils n’ont bien sûr que faire ! 
Il s'en explique dans le Criton (50E).
A lire  à partir du milieu de la page 195 (Pl, t. I).
Il fait, dans une très célèbre prosopopée, parler les Lois d'Athènes, et comme celles-ci lui ont permis de faire ce que par-dessus tout il tenait, de philosopher, de rechercher la vérité, il ne peut s'oppose à Elles. Il se soumettra donc à leur diktat. 
 	A travers son enquête à travers la Cité, par laquelle il examine ses concitoyens et à laquelle il a consacré sa vie toute entière, il s'est efforcé d'éclaircir l'oracle de Delphes qui a déclaré qu'il est lui, Socrate, le plus sage des hommes (21a). Que veut dire le dieu ? Et il interroge, examine, chacun qu'il rencontre, et il finit par prendre conscience que si lui Socrate il est le plus sage c'est justement en ce que, à la différence des autres, il ne croit pas savoir : il sait qu'il ne sait pas, il n'ignore pas sa propre ignorance (21d). On comprend que par là il se soit "rendu odieux" (21d) et fait beaucoup d'ennemis : voilà donc qui explique la raison de son procès.
Socrate se donne comme celui qui "s'est mis au service du dieu" (23c). Je suis, dit-il, 
"un cadeau que vous a fait le Dieu! Si vous me faites périr, il ne vous sera pas facile d'en trouver un autre qui soit comme je suis : tout bonnement (…) attaché par le Dieu au flanc de la Cité, comme au flanc d'un cheval puissant et de bonne race, mais auquel sa puissance même donne trop de lourdeur et qui a besoin d'être réveillé par une manière de taon" (Apologie, 30d-e):  

La mission divine de Socrate est donc inséparable de sa fonction à l'égard de la Cité : la réveiller. En conséquence, il incarne exemplairement la fonction du citoyen libre et pensant. Socrate présentifie le principe de la liberté pensante face à l'ensemble des institutions établies, des pouvoirs en place dont il interroge la légitimité, face aux opinions et préjugés de toutes sortes à qui il demande leur raison d'être. C'est le travail même de la pensée.
Ma tâche, assignée par le Dieu, est, dit Socrate : « de vivre en philosophant, en scrutant et moi et les autres » (filosofounta kai exetazonta, qui veut dire examiner à fond et avec soin, faire des recherches approfondies, interroger, questionner ) .  Ce principe du libre examen constitue pour Socrate sa propre raison d’exister: « Une vie sans examen (anexetastoj bioj), est, pour un homme, une vie qu’on ne peut vivre (une vie  non vivable  « bios oubiotos » ) » .

 Hegel en retire que le principe de la liberté subjective incarnée par Socrate, « c’est le principe universel de la philosophie pour tous les temps qui suivront » . Socrate échappe donc de toutes parts aux déterminations qui tendent à le localiser historiquement. Il est l’être historiquement atopique par excellence, et donc l’existence de ce que cherchait Nietzsche sous le terme d’intempestif, soit le principe non-historique et trans-historique de l’activité philosophique elle-même, comme droit infini de la conscience et de la liberté subjective de la pensée :
 « La subjectivité, la liberté infinies de la conscience de soi ont vu le jour en Socrate ». 

Socrate est atopique dans l'ordre de la Cité. 
"a-topia" dit Platon = insituable, inrangeable, inassignable.
(cf. Banquet au début de l’éloge d’Alcibiade)

	Pour Hegel, Socrate vient entamer la plénitude du monde grec qui est celui de la beauté, de l’universel immédiat (en soi ). Le monde grec est dans la dialectique le moment de l’immédiateté, de l’universel abstrait, du pur apparaître, donc de la beauté (car la beauté est ce qui apparaît en tant que tel, l’apparence pure). L’apparaître de la beauté, ou la beauté de l’apparence, détermine le degré de la conscience de soi de l’esprit comme culture et philosophie grecque. Socrate représente le moment du pour-soi, de la particularité subjective, posé de façon antagoniste face à cette immédiateté. Il s’ensuit nécessairement que Socrate se trouve en position d’extériorité interne par rapport au monde que Hegel a posé comme monde grec véritable, et dont il sonne le glas.
	Hegel : Socrate incarne "le principe supérieur qui  ruine toujours  de plus en plus l'existence substantielle de l'Etat athénien".
Hegel, La philo de l' histoire p.206

	Socrate, en tant qu’il porte au jour le principe de l’intériorité et de la libre pensée dans un tout conçu comme un organisme qui ne peut qu’étouffer cette exigence, et une totalité qui est censée exprimer la « grécité », n’est donc pas grec (au sens plein). 
	Déjà, on peut se rendre compte que Hegel comprend la condamnation de Socrate comme une autodéfense de la cité voulant préserver son immédiateté, son organicité, loin de ces forces de décomposition qu'elle ne peut encore affronter (comme elle le fera dans le monde moderne) et que sont la réflexion et la liberté pensante des individus. Mais cette lecture hégélienne de Socrate repose sur une mécompréhension de ce qui fait l'être d'une société humaine et le sens profond de la démocratie. 
	Comme le principe du libre examen, à partir de la subjectivité pensante (mise en position de fondement), trouve aussi et principalement son effectivité dans le mouvement des Sophistes — présent très intensément et de manière étendue au sein de la cité grecque — la thèse hégélienne aboutit logiquement au paradoxe, difficilement soutenable, que ce qui constitue la centre de la vie de la culture et de la philosophie du VI-Vième siècle classique athénien, ne soit pas vraiment grec ! Hegel voit dans la Cité grecque, la belle totalité qui va être ruinée par le travail de sape de la pensée subjective et critique. Socrate ouvre la décadence. Hegel ne voit pas que le principe est déjà à l'œuvre au cœur de la grande époque d'Athènes, l'époque classique du règne de la démocratie. Mais la démocratie, pour Hegel, loin d'être l'inscription de la logique transhistorique des rapports sociaux entre les êtres parlants  ou êtres politiques, est déterminée au contraire comme un ferment de dissolution de l'unité et de l'autorité de l'Etat. Partant, on comprend que Hegel, pour pouvoir secondariser la démocratie et magnifier l'Etat comme unité organique, est obligé de postuler l'existence d’un moment préalable, censé condenser le monde grec véritable et que la subjectivité viendrait entamer, dissoudre. Mais ce moment antérieur relève de la fiction. Mais, elle n’a jamais existé cette belle totalité ! 
	Il n’y a jamais eu cette cohésion et unité de la Sittlichkeit, cette absence de séparation et de différenciation entre les mœurs, les classes et les puissances sociales dans la Grèce de l’époque classique ou préclassique, celle où la philosophie naît. Bien au contraire, ce fut une multiplicité discursive hétérogène, disparate (et déchirée, comme en témoigne l’existence de la tragédie classique) dans une démocratie politique de libre parole, au sein du débat permanent et institué, qui fut leur lot et fit leur grandeur.
	Socrate fut donc à la fois entièrement grec et démocrate, et, en même temps, il a incarné le principe trans-historique  de la liberté de la pensée critique qui ne peut se voir assigner ses limites par aucun des pouvoirs, fut-il celui, si prisé par certains aujourd'hui des mollas ou des oulémas, au prétexte qu'on aurait affaire à un droit plus haut que tous les autres, celui d'une fidélité à une piété traditionnelle et au respect nécessaire d'appartenance à une culture dite d'origine. 
	Celui qui saura porter le plus haut l’exigence socratique dans la suite des temps, sans concession aucune, ce sera Spinoza. Comme Socrate il voudra essentiellement, et même uniquement assurer la liberté politique de rechercher la vérité et de penser. La mode aujourd’hui est au soit disant « respect des cultures ». Ce qui nous vaut toutes les compromissions où nous sommes en train de perdre notre individualité spirituelle qui plonge ses racines dans la science et la philosophie des Grecs. Les leçons du Traité théologico-politique nous sont plus jamais que nécessaires, nous fournissent des armes invincibles contre le fanatisme islamiste et la tentative de créer des espaces d’islamisation non soumis aux lois de la République. Sa double leçon doit être toujours nôtre : 
1° Concernant le pouvoir spirituel, Spinoza établit que l’Ecriture (mais il en irait de même des autres grands textes sacrés en général) selon son sens le plus propre et le plus profond ne peut être une autorité qui empêcherait la liberté de penser et de rechercher la vérité. 
2° Concernant le pouvoir séculier, il établit que la liberté de philosopher, loin de remettre en question la vraie piété (Religion) et la paix de l’Etat, en est au contraire le garant.

Voilà donc, une première portée, anhistorique et démocratique, de la position socratique. Mais il en est une autre, et qui concerne le statut du savoir, de la science.

Deuxième Partie :
Socrate et la maieutique

	L'objet de la maïeutique a été défini. Quels sont donc maintenant  les moyens ou les conditions de réalisation de cette recherche de la vérité ? 
J'en distinguerai approximativement 6 .

	1°  Le non savoir 

	En interrogeant ses interlocuteurs, Socrate feint de ne pas savoir. D'où son ironie : eironein = interroger avec une feinte ignorance, en faisant semblant d'ignorer.
Il apparaît donc à son interlocuteur comme inculte, grossier, posant des questions idiotes. Pourquoi feint-il la balourdise ? C'est la condition qui lui permet d'obtenir des explications ("Quoi Socrate tu ne sais pas cela … N'importe qui te le dirai, un enfant …, etc."), et des explications précises, détaillées, qui entraînent des distinctions conceptuelles, à propos du sujet traité. Par là, Socrate fait apparaître la doxa, l'opinion courante, ce que tout le monde dit mais sans bien savoir pourquoi on le dit. Et par cette réflexion ou mise à jour de l'opinion, il la déstabilise nécessairement  puisqu'elle ne repose sur rien de solide. Il en  vient à faire douter des idées communes, répandues, non par souci d'originalité ou pour se démarquer, mais pour en tester la valeur de vérité, la consistance interne.
	Ce qu'il gagne avec cette ironie, c'est de mettre l'autre dans la nécessité d'expliquer des propos qui semblait aller de soi. Par là une des tâches premières de la philosophie se trouve définie : rien n'est acquis, rien ne va de soi, il faut toujours remettre sur le chantier de la réflexion ce qui nous est le plus familier et que, à cause de cela justement, nous ne voyons plus, ne  connaissons plus.

Michel Foucault,  en 1978 se souvient plus que jamais de la leçon socratique, dans cette lecture  phénoménologique qu'il en donne : "il y a longtemps qu'on sait que le rôle de la philosophie n'est pas de découvrir ce qui est caché, mais de rendre lisible ce qui précisément est visible, c'est-à-dire de faire apparaître ce qui est si proche, ce qui est si immédiat, ce qui est si intimement lié à nous-mêmes que nous ne le percevons pas".

	Mais à la différence de Foucault et de la phénoménologie, Socrate ne s'en tient pas seulement à cette déclaration qui donne à l'art, à la peinture, son programme et qui ne vise pas à autre chose qu'à saisir l'apparence en tant que telle, le pur paraître des choses dans leur surgissement premier, originel. Car ce que Socrate veut, c'est sonder la solidité de cette apparence, sa teneur en raison : il veut aller au-delà de la surface des propos pour les tester dans leur consistance et leur légitimité : "Est-ce que ça tient ce que tu dis là, et jusqu'où ? Pourquoi, pour quelles raisons dis-tu cela ?" C'est là que commence véritablement  le dialogue qui fait qu'avec le philosophe plus rien n'est  évident, ne va de soi, n'est  acquis.

2° Le parler bref

	Mais pour cela, pour atteindre cet objectif, et cette réflexion, il lui faut couper court aux longs développements brillants  que les rhéteurs, les Sophistes avaient coutume de pratiquer. Ils faisaient de longs discours, brillants, ornés, riches en références historiques et culturelles.
	Dans leur monologue d'apparat, les sophistes ne se soucient pas de la vérité mais seulement de l'efficacité sur l'auditoire (assemblée des citoyens, tribunal…). Ils tentent de persuader par des motifs autres que ceux des "raison" (logoï). Ils parlent devant les autres et non avec les autres. Le Dialogue socratique au contraire doit avoir lieu avant tout en vue du vrai, de l'universel. 
Socrate arrive avec sa hache, pour couper court aux grands effets oratoires, de style, au profit de la rigueur démonstrative : 

Socrate leur dit en substance : "si tu veux que le débat s'instaure, ou le dia-logue et non le monologue, si tu veux qu'on soit deux et non un, que tu ne sois plus seul à pérorer, il faut que tu me répondes par petites phrases et si possible par oui et par non aux questions précises, courtes que nous nous posons". 
Qu’on se reporte dans le Gorgias, par exemple, aux règles du dialogue socratique en vue de produire « l’homologia » (accord), et à la nécessité de procéder par question et réponses brèves (brèviloquence, 449 b-c, 461 e-462 a) et alternées (462 a), chacun étant tour à tour questionnant et questionné 

3° Juger par Soi-même

	Mais, surtout, il faut que ces réponses soient assumées par le sujet qui les énonce, que ce ne soient pas des citations, même courtes, il faut qu'il s'engage sur sa réponse à lui, qu'il la garantisse. C'est, en effet, une autre des conditions de la recherche de la vérité. Si l'interlocuteur ne parle pas en son nom, on en aura  jamais fini vu le nombre d'opinions et d'auteurs dont on a entendu parler. De plus, dans ce cas-là on a pas à se poser la question du pourquoi de ce qui est dit, puisque ce qui  compte uniquement est que ce soit dit par l'un ou l'autre, ou par les autres. Ce qui coupe court à toute recherche de vérité. On en reste alors à une revue des opinions, un tel dit ceci, et l'autre cela et ainsi indéfiniment sans qu'on aborde jamais l'essentiel : le pourquoi, la raison de ce qui est dit. C'est sans aboutissement du point de vue de la vérité cherchée. Puisqu'ils sont absents ou qu'on ne sait pas ce qu'ils diraient, on est obligé  de les faire parler, et alors c'est l'interlocuteur qui cette fois en son nom s'exprime pour l'autre. "S'il dit cela pour telle raison  que nous supposons nous-mêmes, alors examinons cette raison selon notre propre entendement à nous ici-présents …" 
Mais, du coup, ce détour par l'opinion des autres devient complètement inutile, puisqu'on en vient toujours à s'exprimer à leur place et donc en notre propre nom. Puisque c'est moi qui fait la supposition pour lui, c'est donc comme si c'était ma propre proposition. Commençons donc tout de suite par cette expression personnelle, et chassons tout le monde pour discuter tous les deux, n'ayant de témoin et d'autorité que nous-mêmes c'est à dire notre raison, notre entendement personnel.

Donc Socrate dégage la nécessité de n’avoir pour autre témoin et métron du jugement que l’autorité de notre propre pensée (472b) : 
«  tu  produis seulement, dit Socrate à Polos, une foule de faux témoins pour tâcher de m’arracher mon bien et la vérité. Moi, au contraire, si je n’obtiens pas ton propre témoignage ( se auton martura ), et lui seul (ena ) en faveur de mon affirmation, j’estime n’avoir rien fait pour la solution de notre débat » .

	Ce n'est plus un autre ou les autres par la voix du nombre, l'opinion publique, ou tout autre auteur, aussi respectable soit-il (Homère, les anciens philosophes) qui parlent, c'est toi, et toi seul. Et qui donc compte plus que toi-même, que ton propre entendement ?
	Par là, Socrate neutralise toute autorité extérieure, autre que la raison. Le principe d'autorité dit "c'est vrai parce que X ou Y , Marx ou Mahomet, le dit". Ce principe est évincé puisque la connaissance est produite par des preuves, par des raisons qui sont avancées. D'où la liberté de l'esprit qui donne ou non son acquiescement en fonction des preuves apportées. Il juge ou non suffisantes les preuves et ne se soumet qu'à lui-même qu'à sa propre autorité. Il est alors libre, autonome tout en étant soumis à sa propre raison.
	Cette autorité, c'est la raison qui est présente en chacun. Reconnaître qu'on se  soumet à la raison d'un autre qui en aurait une meilleure ou une plus grande, c'est reconnaître devant tous sa propre imbécillité, ce que personne ne fait volontiers (tout le monde se reconnaît la capacité de juger par soi). Comme le dit Descartes, la raison est la chose du monde la mieux partagée, puisque chacun est content de celle qu'il a. Ayant suspendu toute autorité de la foule et ses majorités d'opinion (le plus grand nombre) ainsi que l'autorité des Anciens, vénérables et respectés (la qualité d'un seul ou de quelques uns), il suspend, met entre parenthèse la validité de tout jugement extérieur. Que reste-t-il alors comme appui ou fondement  pour la recherche de la vérité ? L'intelligence, la raison de chacun : ce que chacun voit ou croit voir comme certain à tel ou tel moment du débat, voilà ce qui est posé comme étant la vérité. 

4° La fécondité de l'aporie

	Une fois donc la place nettoyée en principe de tout le bric à brac de pensées qui l'encombre — ce moment correspond au doute méthodique cartésien (ou à l'époché husserlienne) — Socrate tente de construire, à la lumière de ce que chacun, chaque interlocuteur dans sa  singularité pensante tient pour vrai, une réponse à la question posée. De fil en aiguille et à force de questions insistantes et précises, des incertitudes dans le langage tenu apparaissent et l'interlocuteur découvre ses contradictions ou ses  faiblesses. "Ce n'est pas moi qui l'ai dit, ni personne d'autre, mais bien toi, tu t'en rappelles, et maintenant tu viens de dire le contraire … alors  qu'en  penser ?"
Apories, impasses.
	C'est le moment de l'immobilisation : Socrate  paralyse, c'est une torpille.
Le non savoir dissimulé jusqu'ici sous les faux-semblant de savoir, apparaît dans toute son  étendue. On sait qu'on ne sait pas et que la question qui auparavant ne pouvait pas se poser, maintenant est déployée explicitement. C'est un gain non négatif, mais considérablement positif, puisqu'il va ouvrir à l'amour du savoir, au philosophein. Ne cherche à savoir que celui qui d'abord n'est pas déjà convaincu d'avoir raison ou de détenir le savoir.

5° Le savoir du non savoir et la gestion des affects

	Deux possibilités s'offrent avec cette conscience du non savoir, deux réactions affectives de la part de l'interlocuteur. Il est en face de l'abîme, de la béance, de la perte des  repères :
• ou bien, ce qui est la manière courante de recouvrir l'angoisse de l'abîme, on répond agressivement en en voulant à Socrate personnellement. C'est de sa faute, et non de la mienne. Je ne suis pas en défaut, je n'ai pas de défauts. L'interlocuteur se met en colère, il ne supporte pas la blessure de son  narcissisme : être nu devant son ignorance est dur à supporter. D'où le transfert sur autrui de la responsabilité de l'échec. 

"C'est pas moi qui suis en cause, mais tout cela est de ta faute, Socrate, de ta manie de pinailler sur des riens ("tu chicanes sur des riens" lui dit Calliclès dans Gorgias, 486 d, "exerce-toi plutôt à la belle musique des actes", lui conseille-t-il, elle procurera à ceux qui l' exercent "des moyens d'existence, réputation et une foule d'autres biens" au lieu comme toi d'aller comme un va nu-pied). L'échec est dû à la fois à la personnalité de Socrate, autant qu'à la méthode maïeutique en qui on ne voit plus que des "finasseries inutiles", "des chicaneries".

	Il faut savoir gérer cette bouffée d'affect et d'agressivité. Le principal obstacle ne réside plus comme avant dans les préjugés, mais dans l'amour-propre, la prétention. Et tous y sont sujets. 
Si, par des paroles de réconfort et d'encouragement, on ne réussit pas à gérer cette humiliation, l'interlocuteur s'en va en colère. Le dialogue s'interrompt. Il devient alors un ennemi non seulement de Socrate, mais de la réflexion, de l'intellectualité. Parfois, on le voit tous les jours autour de nous, cette animosité s'accroît jusqu'à la haine de l'intellect, des intellectuels, des philosophes, de la pensée.
 
• Ou bien, l'interlocuteur, est de bonne foi; il a comme dit Platon une bonne nature (on ne peut philosopher avec tout le monde !), il passe au-dessus de son narcissisme et de sa prétention qu'il met en berne — et il assume positivement son ignorance et le désarroi qui l'accompagne : il sait qu'il ne sait rien. C'est le moment tragique. Mais ce moment de désarroi loin d'être purement négatif est éminemment positif puisqu'il est la condition du désir de philosopher.
La maïeutique peut reprendre, et, peut-être, porter ses fruits.

6° La découverte de l'Idée

	Socrate peut donc reprendre ou continuer avec un autre interlocuteur (cf.  dans le Gorgias, après Polos, l'intervention de Gorgias, puis la colère de Gorgias et de Callicles, 458ab, et  506a, "allons-nous-en"). 
	La position de Socrate est clairement celle de celui qui ne sait pas : il n'est jamais en position de maître, de celui qui donne les réponses. Au contraire, grâce à cette lacune, à ce vide, il peut amener son interlocuteur à trouver par lui-même des réponses qui s'avéreront aux yeux de tous évidentes, incontestables. Il les "accouche" de la vérité dont leur esprit était riche,  gros : c'est la magnifique démonstration du Ménon, où guidé par les questions  de Socrate, un esclave en vient à retrouver un théorème de géométrie. Tout se passe comme si certains savoirs logeaient dans nos esprits, comme si nous avions connu la vérité dans une existence antérieure de l'âme, antérieure à cette vie, comme si nous avions contemplé la vérité et qu'il ne nous faille plus  que de nous en ressouvenir (doctrine de la réminiscence).
	Ce n'est plus un maître, qui impose quelque chose, c'est la rencontre par l'esprit d'une nécessité intellectuelle, indépendante de l'esprit individuel de chacun, et qui s'impose d'elle-même à tous par sa force propre, intrinsèque :  cette idée vient de mon esprit et pourtant elle ne se réduit pas à mon seul point de vue, à la subjectivité ou la particularité qui est mienne. Elle est de l'ordre d'une réalité conceptuelle ob-jective, posée devant l'esprit et qu'il ne peut modifier à son gré. Cette réalité, contemplée par l'intellect, Platon l'appelle l'Idée. Il attribuera à ces eidéa, ou formes, une existence en dehors de l'esprit humain (= le monde intelligible) et cela afin  de rendre compte de l'expérience que nous faisons d'une nécessité conceptuelle intrinsèque. Voilà donc ce que nous découvre la maïeutique : les relations nécessaires entre les concepts et qu'on obtient par une analyse du langage, et qui vont permettre, on peut l'espérer, de constituer une sagesse véritable, càd un discours capable de s'auto-légitimer, de se fonder lui-même en rendant  raison de ses propres jugements  ou énoncés. 

Voilà donc, ce qu'il en est de Socrate et de la maïeutique. Quelles réflexions allons-nous en tirer  ?

troisieme Partie :
Socrate et l'envers du discours  du Maitre

	Pour illustrer toute cette maïeutique, voyons, à partir d’une scène vécue qui nous est rapportée par Platon, entre Alcibiade et Socrate, mais très riche en enseignements, comment Socrate la fait fonctionner concrètement.

	A) On va repérer l’ironie à l’œuvre et la coïncidence de la position socratique avec le non-savoir :
	Lire : 1° il a vu en Socrate (les agalmata 216e), 2° Il lui propose en échange de son corps le savoir divin possédé par Socrate : Réponse de Socrate 218d

	Phase I : Socrate : je ne sais pas ; mais c’est toi qui sait
	Phase II : Socrate : tu ne sais pas plus que moi, vu les apories rencontrées dans le débat ; nous sommes devant l’abîme du non-savoir, dans la même position , celle du non-savoir ; alors cherchons ensemble, philosophons, si tu le veux bien
	Phase III Réponse d’Alcibiade : « Socrate tu joues, tu te caches, tu fais semblant de ne pas savoir ». L’ironie est dénoncée. Postulat : il n’est pas possible qu’il n’y ait pas de savoir, il existe quelque chose comme une sagesse (car il y a un savoir de tout ou du tout). 
« Et, d’ailleurs, ce savoir, il est en Socrate, je l’ai aperçu ». Cf. Les agalmata entrevus dans le ventre du silène. Socrate est mis en position de sujet supposé savoir. Transfert amoureux d’Alcibiade sur Socrate.
	Phase IV : Maintenant Alcibiade cherche a se faire aimer en retour . Par cet amour de contre-transfert (être aimé à son tour de Socrate) il lui tend un piège pour obtenir le savoir. L’échange jouissance intellectuelle (sagesse de Socrate) contre jouissance corporelle (beauté d’Alcibiade). Par l’amour, Alcibiade masque l’abîme du non-savoir, le manque en l’Autre. Il tente de neutraliser l’action socratique du non savoir. Alcibiade reste dans l’illusion, le fantasme du sujet supposé savoir. Eloge de Socrate.
	Mais c’est ambivalent : il en rajoute car, en réalité il hait Socrate : Alcibiade lui en veut de ce qu’il n’a pas voulu lui  donner ce qu’il avait. Donc Socrate ne l’aime pas :  « Tu ne veux pas me le donner ; Socrate tu es méchant ». L’agressivité contre le possesseur de ce dont on est privé et dont on jouirait si on l’avait, n’est là que pour obturer la béance fondamentale du désir, son réel.

	B) conséquence :
	Il est certains savoirs qui ne permettent pas d'être obtenus sans que nous entreprenions une recherche personnel, un Odyssée à la fois théorique et existentiel, sans que nous n'ayons à payer de notre personne, à affronter l'épreuve du non-savoir, l'abîme au cœur de la pensée. Penser, comme le dit Deleuze, c'est toujours "affronter le chaos".
	Les savoirs les plus importants sont de ce type. Les savoirs métaphysiques, moraux ou politiques sont de telle nature qu'on ne peut, comme  dans le cas des sciences et des techniques les "apprendre". 
	Le Banquet : Socrate est resté en méditation, planté tout droit, immobile, dans le vestibule du voisin, avant de rentrer dans la réunion où l'attendent ses amis. Agathon est curieux de connaître sa découverte. 
Socrate lui répond ceci qui est capital qui touche à la transmission du savoir et qui est une critique d'une image que j'appellerais celle de l' entonnoir :
 "quel bonheur ce serait, Agathon, si le savoir était chose de telle sorte que, de celui qui est plus plein, il pût couler dans ce qui est plus vide, pourvu que nous fussions, nous, en contact l'un avec l'autre; comme quand le brin de laine fait passer l'eau de la coupe la plus pleine dans celle qui est plus vide ! Si c'est ainsi en effet que se comporte pareillement le savoir, j'apprécie hautement le fait d'être auprès de toi sur ce lit; car j'imagine que, partant de toi, beaucoup de beau savoir viendra m'emplir! le mien, vois-tu, a toute chance d'être un maigre savoir, si même il n'est pas tel un rêve, d'une réalité discutable […] 
- Socrate, tu es un insolent ! dit Agathon." Bqt 178d

	On vient de retrouver l'ironie qui est au principe de la maïeutique socratique, et la position de non savoir qui est la sienne. Mais nous trouvons une nouvelle question : Si le savoir existentiel, celui qui est fondamentalement en jeu dans la sagesse, ne se déverse pas, s’il n’est pas un contenu se répandant dans l’esprit compris comme un contenant, s'il n'est pas de l'ordre d'une plénitude ou d'une chose que l'on puisse posséder à la manière d'un discours cohérent et systématique, tenir sous le regard de l'esprit, saisir ou prendre, com-prendre, quel type de savoir peut-il être  ? Et quel est ce savoir dont finalement Socrate est porteur?

	C) Ma position, que je vais expliquer, est 

	1/ que le savoir socratique échappe à ce qu'on appellera le discours du Maître. 
	2/ qu'avec Socrate, ce qui apparaît dans toute sa netteté c'est le discours philosophique pur, soit celui qui fait de la quête, de la recherche quelque chose de positif, et d'essentiel, quelque chose de définitif. Par là, il s'oppose au discours qu'on appellera métaphysique, et qui est par excellence le discours du Maître. 

1° L'idée d'épistémé

	Partons de l'idée que Socrate doit connaître ce dont il manque, pour savoir que cet objet lui manque. Il a une idée de la sagesse, du type de savoir qu'elle est, et dont il sait qu'il en est dépourvu. Qu'entendre par ce savoir philosophique dont le philosophe voudrait être possesseur, dont il est en désir ?
	Le savoir philosophique recherché l'est comme science véritable. On dit en grec épistémé, soit le discours qui fournit les raisons de ce qu'il avance, donne le pourquoi de façon complète ou ultime, ou du moins s'en approche. En cela, il est différent de la doxa dont le caractère est justement d'être un jugement sans justification, détaché, délié, flottant, sans base… Le savoir vrai, epistémé s'impose nécessairement à tous en fonction de la cohérence ou consistance de ses propositions, de l’enchaînement nécessaire des raisons. Ce savoir est UN et forme un TOUT, un système bien lié de propositions. Savoir Un c'est à dire sans faille, et formant un tout qui ne laisse rien d'essentiel en dehors de soi. 
	Comprendre ce qui est c'est pouvoir prendre ou saisir l'être, la réalité, les prendre dans l'unité et la totalité sans reste important d'un savoir. Et le premier savoir, c'est la nomination : le nom est ce qui ressaisit la diversité sensible d'une chose dans l'unité  d'une signification : "ceci est ce que nous regroupons  dans la signification : bureau, chaise…" Connaître c'est pouvoir nommer. Par  le savoir la sagesse est possédée comme une chose une, elle est tenue et se tient dans la plénitude d'un discours un. Et la possession de l'UN, de cette plénitude du savoir, rend bienheureux, apporte la satisfaction la plus haute que l'homme puisse espérer.
	Tel est le concept ou l'idéal de savoir, celui qui est recherché comme sagesse. Et, il fallait que nous en ayons l'idée pour savoir que justement nous ne l'avions pas. Nous ne chercherions pas la sagesse si nous n'en avions déjà l'idée, si nous ne connaissions ce qui nous manque. Cf. Pascal « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé ». Ce que Socrate recherche, et dont il sait qu'il manque, la sagesse, il en a l'idée, et il sait en quoi elle devrait consister, même s'il constate que lui et ses contemporains en sont dépourvus.
	Evidemment, vous ne pouvez, vous modernes, éviter de sourire et de mettre en doute l'obtention possible par l'homme d'un tel  savoir, d'une telle science. Que d'essais ont été tentés depuis Socrate ! Et comme ce savoir tant recherché nous manque toujours, il est à soupçonner qu'il est inatteignable, et cela à jamais. Mais, en même temps vous ne vous en tenez pas à cette proposition, vous êtes balancés d'un côté et de l'autre entre deux propositions opposées, comme on va le voir.
 	D'une part, si cette proposition devait être admise, la philosophie deviendrait complètement inutile : en effet, à quoi servirait de continuer à rechercher un savoir, une sagesse dont on sait pertinemment qu'elle est impossible à atteindre ? A rien, ce serait absurde. Ce peut être votre position, mais ce qui est sûr, ce ne peut être la position de Socrate (qui n'est ni sceptique ni empiriste à ce point de vue. La position empiriste pure, ainsi que le positivisme, développent toutes deux une indifférence ou pire, comme dit Deleuze, une haine moqueuse à l'égard de la philosophie). Comment le désir de sagesse se maintiendrait-il si ce savoir est posé comme définitivement inaccessible ? La position socratique, qui coïncide avec le philosopher lui-même, semblerait donc par opposition, supposer que la sagesse ou son équivalent soit pour l'humanité approchable. 
	D'autre part, quand nous affirmons que ce savoir est à tout jamais impossible à atteindre sur quoi nous fondons-nous pour dire cela ? Qu'en savons-nous ? Les capacités du cerveau humain ne nous sont-elles pas inconnues ? De plus, notre doute sera vite contrebalancé par l'idée que le réel est connaissable et que c'est la science qui pas  à pas, et de révolutions en révolutions, nous en livre justement la connaissance. Vous-mêmes, de ce point de vue, celui de la connaissance, vous faites majoritairement confiance au progrès de la science et vous pensez qu'un jour on aura sinon réponse à tout, du moins à l'essentiel, et cela grâce aux développements de la physique, chimie, biologie, etc… Grâce au progrès de la science l'inconnu d'aujourd'hui sera le connu de demain. 

2° Le Discours Métaphysique.

	Cette position, qui est commune à une très grande majorité de gens, est celle qui est fondamentalement celle du Maître. Ce n'est pas non plus celle que semble soutenir Socrate, comme on va le voir. 
	Le maître est celui qui pense qu'il y a des réponses à tout, qu'il n'est pas de problème  qui n'ait sa solution ou du moins qu’il y en aura une dans l'avenir. De tout il y a un savoir possible en droit. Rien n'est laissé en dehors du monde et du savoir qu'on peut petit à petit en prendre. Le monde est sans faille, sans énigme ou mystère fondamental ou dernier. Il n'y a pas de mystère, il n'y a que du provisoirement inconnu. L'être, le réel est réductible en droit au Un et au Tout du savoir, de la sagesse, aussi éloignée de nous soit-elle. 
	Ce principe, qui soutient le discours commun, est aussi celui qui soutient le discours métaphysique qui réalise par excellence le discours du maître. 
	Pour le discours métaphysique, l'acte, la situation de questionnement, de doute, est à penser comme quelque chose qui n'est pas, au contraire de Socrate, essentiellement positif. C'est un moment, un moment relatif à l'homme (ou à tel homme, ou à telle culture), et qui reste second,  secondaire par rapport à l'ordre du monde, par rapport à la vérité, par rapport à l'être dont la  connaissance est le bien suprême. La souffrance (de la quête) ou le manque (ressenti) n' ont pas de valeur en soi, car le questionnement, le désir de savoir s'efface  une fois la vérité sue. L'acte de questionner n'est rien d'essentiel dans l'ordre de l'être. La question n'a de valeur que pour l'homme qui cherche à connaître, et en tant qu'il est dans l'ignorance du vrai savoir. Mais quand celui-ci est atteint, il n'y a plus de place pour le questionnement: ce dernier est donc quelque chose  de négatif, purement subjectif, qui est voué à disparaître dans le TOUT, l'UN du savoir final. Il n'a donc aucune positivité intrinsèque, mais seulement relative, extrinsèque.
	Or Socrate peut être compris comme celui qui a posé le premier le questionnement comme un bien, comme quelque chose d'absolument positif. Mais comment est-ce possible? 
	Voilà tout le problème. Comment le fait d'être dans le dénuement, dans l'épreuve du manque de savoir, du vide, serait-il un bien, quelque chose d'intrinsèquement bon, et non  quelque chose de négatif, une situation à éviter, si on le peut ? Pour le discours du maître (métaphysique) cette épreuve du manque ne peut être de l'ordre d'un bien essentiel, puisque le bien c'est le savoir et que son absence c'est une privation, une souffrance et que c’est donc le mal (ou sa source), le négatif. Comment donc penser la positivité du négatif c'est-à-dire la situation de questionnement, qui est le philosopher même, et avec laquelle coïncide Socrate ?

	Nous venons de voir quelle est la position philosophique originale qu'initie Socrate dans son opposition au discours philosophique traditionnel (métaphysique) qu'on peut appeler discours du maître. Essayons maintenant de préciser cette position en dégageant ce qui la soutient.

Quatrième partie :
Le discours Socratique comme analyse du  désir

	Je pose que la sagesse socratique est d'une autre sorte que celle que nous livre le discours métaphysique. Quelle est-elle ?
	Partons du Discours Métaphysique : qu'est-ce qui ne convient pas, qu'est-ce qui cloche en lui ? Tout, ou plutôt rien, car, justement tout marche trop bien, à merveille, et qu'on oublie le raté, ce qui ne cesse de foirer, de failler le monde de la conscience et de la science. Ce qu'on oublie c'est le manque, le désir lui-même, et telle est la sagesse de Socrate, le savoir qu'il nous apporte, mais qu'on ne peut transmettre directement et immédiatement comme une chose qui serait de l'ordre d'un AVOIR, qu'on ne peut comme il dit déverser à la manière d'un flux de communication dans les esprits, et qu'il faut soi-même élaborer pour soi-même, reprendre activement, recommencer à chaque fois à reconstruire pour chaque individu, singulièrement et pour soi seul.  
	Dans le Discours Métaphysique il y a quelque chose dont il ne veut rien savoir et qu'on peut repérer comme ce qu'on dit être le non-sens irréductible, les failles du monde, le réel comme impensable, comme hors prise signifiante, la division du sujet, etc… Le discours du maître obture le questionnement, l'énigme de l'être, soit le retrait du sens. L'occultation de l'être est elle-même oubliée, comme le dit Heidegger. A la question inévitable de savoir si la réalité se laisse plier aux exigences minimales du penser, si à toute réalité correspond un concept, on comprend qu'il faut répondre  non, puisque l'idée d'une réalité une et sans faille, formant un tout systématique, qu'un savoir pourrait recevoir est la conception qui structure le Discours Métaphysique. Le monde est irréductiblement faillé, et tel qu’il y a dans la réalité un réel. Par réel on doit entendre quelque chose qui échappe par principe à tout savoir possible, à toute prise  des signifiants, à tout ordre de discours. Ce savoir-ci de cette absence de savoir, et du réel comme faillé, est le savoir inhérent à la sagesse socratique. 
	Ce à quoi nous achemine Socrate, au-delà de lui-même, est la prise de conscience que  le manque  est constitutif de notre désir de savoir ; autrement dit il transforme le désir de savoir en un savoir sur le désir, et tel est le ressort de sa sagesse. Le savoir du manque, de son existence incontournable en l'homme, le fait que le monde est faillé, qu'il ne contient pas l'objet de notre désir, que nous sommes confrontés à un non-sens irréductible. Voilà ce que nous ne cessons d'occulter par n'importe quel moyen. Le monde des opinions, les savoirs quotidiens, courants, et aussi bien le savoir métaphysique, élaboré et cohérent, ont en commun de venir recouvrir la béance qui nous est constitutive. Nous avons toujours un savoir dont on se targue et qui nous structure, nous identifie et par là nous aliène. La maïeutique à son terme ne nous accouche de rien en fait de savoir, et c'est en  cela qu'elle est libératrice, qu'elle est accès à la vérité, à la vérité du désir, vérité universelle (comme toute vérité) et partielle (car elle ne concerne que la condition de l'homme  comme être de désir).

	Notre question est :  « qu'est-ce que Socrate sait de son non-savoir ? »
	a) Son non-savoir n'est pas une simple ignorance, il sait qu'il ne sait pas et partant qu'il  est dans  la quête du savoir qu'il n'a pas (quête, question, questionnement).
	b) Il rattache cette quête à l'amour EROS : le verbe interroger, questionner en grec est formé sur la racine de desir, amour.
	c) Conscient de son être de désir, il s'y connaît en amour

	Ce qui se décline de 2 façons : 
	1/ Sur le plan pratique il sait immédiatement reconnaître qui aime, l'amant,
Lysis 204 bc  A LIRE Pl, t.I, p.322
	2/ Sur le plan théorique, il sait ce qu'est l'amour, et même il déclare  ne savoir que cela :
Banquet, 177d :
Socrate ne s'opposera pas à la proposition de Phèdre de faire faire aux convives du banquet, les uns après les autres, un éloge de l'amour, car, explication :
"moi, je ne déclare  ne rien savoir d'autre que les choses de l'amour", Bqt, 177d
Phèdre, 257a
Socrate, dans une prière au dieu Eros, lui demande :
"tu ne m'enlèveras pas cette science des choses de l'amour  de laquelle tu m'as fait présent" Phèdre, 257a

	Socrate : celui qui se repère au trait unique suivant : sachant que je ne sais pas, je sais que je suis désir, amour, questionnement, et c'est mon seul savoir : je suis celui qui s'y connaît dans les affaires de l'amour.
	Telle est sa position subjective

	Que sait donc cette science socratique de l'amour ?
	Cette science de l'amour nous est donnée dans le Banquet (cf. le sous-titre). Socrate y intervient directement pour une unique idée, tout le reste est dit et assumée par la seule Diotime. L'unique apport personnel de Socrate, sa seule certitude : le désir est manque, il est le manque de ce dont il est le désir.
	C'est uniquement cela qu'il présente en son nom et qui fait son savoir, sa sagesse. Tout le reste de la doctrine qu'on rencontre dans le Banquet, la doctrine des Idées, l'ascension progressive de l'âme vers le ciel intelligible, son immortalité, le savoir du Bien, tout cela, ce n'est plus Socrate qui l'enseigne, mais bien le Maître et métaphysicien Platon qui a écrit ces Dialogues et a placé ses conceptions dans la bouche de Diotime, la prêtresse de Mantinée.

	Banquet 203c :
•Le désir est désir de quelque chose qu'on a pas.
•Ce quelque chose manque car si on l'a on ne le désire pas --> le désir est manque.
•Eros est différent du besoin, car ce manque n'est pas une privation, 
•Il n'engendre pas une frustration, comme ce serait le cas si on avait affaire à un besoin sensible, corporel, comme la faim, la soif ou le sommeil, etc…
•Eros n'est  pas un dieu, mais un intermédiaire (metaxu, daïmon) entre les hommes et les dieux. Il est divin, en tant qu’il participe des dieux.
--> Il est quelque chose d'éminemment positif.
 
•Référence à la mythologie, à la théogonie, à la généalogie du dieu amour :
a) par sa mère PENIA, il est  pauvreté, démuni, manque
b) mais par son père, POROS, il est ingénieux et dynamique : le manque est plein de ressource, inventif : il trouve "poros" le passage, la voie, l'ouverture.

	Nous pouvons préciser  la position subjective de Socrate.
	1/ Si donc le désir est manque et si Socrate coïncide avec l'amour, Socrate coïncide aussi avec la place vide où devrait être le savoir, le bien, la sagesse, l'objet du désir.

	2/ Le discours socratique est bien l'envers du discours du Maître. Il délivre de l'illusion constitutive de la métaphysique, mais aussi de tout discours en général (pédagogique, politique, socio-économique,  psychologique, etc…) en tant que tous ces  discours ont en commun d'être des discours de maîtrise qui nous assurent d'une réussite   sans faille et de la conquête de l'objet de nos désirs. Par là, ils renforcent l'aliénation du moi. Il y a une perte de toute maîtrise à l'encontre du désir puisqu'il est le réel de la béance, du vide de l'absence, et qu'il est par là hors prise signifiante, hors discours.
	C'est parce que lui-même coïncide avec la place vide du désir que le discours de Socrate a un effet positif, qu'il délivre et émancipe, neutralise les aliénations. 
	Socrate déconnecte le rapport de pouvoir : il n'oppose pas une conviction à une autre et ne cherche pas la victoire rhétorique de l'une des deux. Dans ce cas son interlocuteur ne songerait qu'à se venger de sa défaite, et à veiller à être une autre fois le plus fort. Pourquoi sort-on de la situation du rapport de force ? Parce que Socrate défait toute identification à des opinions ou positions ou convictions préalables. Comment fait-il pour obtenir cela ? Il l'obtient par son ironie fondement de sa maïeutique. En se présentant lui-même comme démuni, comme ne sachant pas, il ne donne plus prise à son interlocuteur, qui de fil en aiguille va finir par se retrouver dans la même position que lui. Il apparaît comme le questionnant, et c'est l'autre, le questionné qui paraissait savoir, qui devient à son tour questionnant, en manque de savoir. Il a perdu alors toutes ses identifications à des savoirs, à des opinions. Son moi, sa personnalité sociale, faite des images que lui ont tendues les autres, les opinions que les autres ont de lui, tout ce tissu imaginaire comme formateur du moi, est suspendu. L'interlocuteur n'adhère plus à l'image de son MOI : une distance, un écart est introduit.  Ce qui naît alors c'est le sujet comme sujet questionnant et désirant le savoir, qui le cherche. Il se dés-aliène de l'image de  lui-même à laquelle il collait, à laquelle il était assujetti. 
	Socrate a dégagé, de la gangue des rapports imaginaires  dont sont tissés les rapports sociaux, le pur sujet de désir. 

	3/ On comprend pourquoi Lacan, qui fait de la psychanalyse, du discours analytique, l'envers du discours du maître, ne peut que saluer en Socrate le premier  analyste, celui qui a commencé. C'est la thèse que défend Lacan, dans le Séminaire VIII, Le Transfert, consacré au Banquet de Platon. Socrate, montre-t-il, donne des indications majeures  sur la place que  l'analyste  doit occuper : à  savoir celle  de la place vide. C'est cette place vacante : 
"qu'il doit  offrir  au  désir du patient  pour qu'il se réalise comme désir de l'Autre" (S, VIII, p.128).
	Il peut donc dire :
"Socrate est celui qui a commencé. Il n'était pqs hystérique mais, bien pire, un maître subtil… Socrate, d'une certaine façon, était un analyste pas trop mal" (Conférences dans les Universités Nord-américaines, Scilicet, N° 6/7).

	4/ Le problème de la positivité du négatif
	Comment penser le désir ? Il est manque et il n'est pas quelque chose de négatif, une simple absence, puisqu'il définit l'être de l'homme. Il ne comble pas, n'apporte aucune plénitude, n'est pas de l'ordre de l'avoir, et en même temps c'est le positif par excellence : comment penser cette positivité du négatif ?
	Le négatif au cœur du désir a le statut d'une place vide. Mais, contrairement à ce qu'on a tendance à croire, le vide n'est pas un défaut, une privation. Le manque d'objet du savoir, n'est pas un défaut, parce qu'il n'est le manque  de rien de ce qui devrait appartenir au sujet humain.  
	Le défaut implique une soustraction par rapport au concept de la chose, à ce que doit être la chose pour être ce qu'elle est. Le défaut n'apparaît qu'à condition de faire une comparaison entre une réalité  et son concept : il ne manque  à tel ou tel objet telle ou telle faculté ou puissance, que si on rapporte l'étant en question à l'être   complet, entier, parfait, soit à son concept.
	Or il n'y a pas dans le concept d'homme qu'il devrait être sage. Le manque n'est pas une soustraction,  un enlèvement, (une privation) de quelque chose à la nature (complète et parfaite) de l'homme car il n'y a pas de sagesse ou de savoir que l'homme devrait avoir au point que sans elle  il ne serait plus homme (comme le carré ne serait plus un carré s'il n'avait plus ses côtés égaux). La sagesse n'est pas constitutive de l'être de l'homme. Il y a des fous, des insensés, des êtres vulgaires et insouciants de l'être : en sont-ils moins  hommes ?
	Le manque ne manque de rien, pas même du savoir. Le savoir, comme objet manquant, doit être plutôt pensé comme dessiné en creux ou posé à l'horizon de la recherche par le manque lui-même qui avère ainsi son dynamisme, sa force propre, son activité ou positivité. Le creux donne sans combler, et c'est ainsi qu'il donne vraiment, est vraiment positif. Dans le Phèdre, il est dit qu'Eros, le délire amoureux est le don des dieux le plus haut que l'homme puisse recevoir. C'est parce qu'il donne une aspiration (ou inspiration) qu'il nous fait en même temps apercevoir les autres objets de plaisir comme insatisfaisants. Notre  désarroi, notre misère (qui fait que rien ne nous contente) est alors notre vraie richesse,  puisqu'elle lance notre quête. Eros comme manque est donc un plus, la cause d'un  dynamisme de la recherche. Le  désir est la  manifestation de ce rien, il en provient comme d'une "cause absente"…
	De l'objet perdu, absent, qui fonctionne comme une quasi cause, on peut lui attribuer le statut  d'un point au-delà de tous les objets. Pour le cerner, ce point, Lacan dit "la  Chose", qu'il écrit aussi "l'a-chose" pour faire sentir son double aspect : à la fois absente et efficiente.
	La maïeutique socratique nous conduit donc à une compréhension de l'homme comme désir et à une éthique qui est proche de celle de la psychanalyse lacanienne.

Conclusion

	Reprenons, pour conclure, notre question de départ. Quel est le savoir le plus beau, le plus ultime que puisse atteindre l'homme ? L'attitude de Socrate est une réponse possible qui reste pour tous à méditer, et en cela, il est toujours le prince des philosophes.
	Socrate, avec la maïeutique nous donne une leçon de sagesse indépassable et toujours applicable à  notre époque, toujours féconde. Il a renversé le désir de savoir en savoir du désir. Ce qui est le plus important en nous, est bien notre quête, notre questionnement. La connaissance ultime recherchée concerne prioritairement l'homme et l'homme en tant que désir, Eros. Il ne cesse de nous renvoyer un " que veux-tu ?" où se lit l'énigme indépassable que nous sommes à nous-mêmes.

Conséquences et applications

	La grande question qui vous est posée : jusqu'où, en quoi Socrate et sa maïeutique peuvent-ils être un modèle pour vous ?
	Vous n'êtes pas des analystes. Comme citoyen ordinaire vous pratiquez une autre analyse que celle psychanalytique, une analyse sociale, où ce sont surtout les mécanismes sociaux et institutionnels, les rapports de pouvoir, qui sont vos objets. Vous n'avez que faire de ce modèle socratique. 
	Et pourtant, à votre façon, par une simple transposition, vous pouvez profiter de l'attitude socratique pour réfléchir sur les phénomènes sociaux. Une fonction maïeutique, analogue et transposée de celle de Socrate ne serait peut-être pas si déplacée que cela, et pourrait même être très utile.
	Que pouvons-nous retenir de Socrate ?
	Je choisis arbitrairement mais pour plus de clarté, deux domaines d'application : ce qui concerne l'enseignement, et le domaine social.

I/ L'Ecole

	Le problème fondamental autour duquel nous tournons tous en ce moment sans vouloir le voir, est que l'école implique l'existence d'un Maître, et que par là elle vient heurter directement et notre socratisme et notre sensibilité démocratique. 
	L'Ecole, comme transmission de savoirs, est par constitution intolérante et hiérarchique :
•Intolérante, elle l'est à l'erreur; tout ne peut être considéré comme vrai ou admissible; il y a du faux, des erreurs qui doivent être repérées et  corrigées, sanctionnées. C'est évident, mais on veut faire croire que ça ne pose pas de problème tant nous sommes habitués à cette  situation. Mais, pourtant, le problème est bien réel puisque cette intolérance de la rationalité qui exclut et sélectionne les pensées, les idées, entre directement en conflit avec l'aspiration démocratique qui voudrait que tous aient raison, qu'il n'y ait pas d'exclusion ou d'intolérance aux opinions, bref que la liberté soit entière pour chacun, que chacun puisse penser ce qu'il veut. 
•Hiérarchique du fait qu'il y a celui qui sait, détient des savoirs, et celui qui ne sait pas et qui est en position d'infériorité quant à la possession du savoir. Donc après la liberté, c'est maintenant l'égalité et son exigence que vient de front heurter l'école.

	Comment être des maîtres démocrates ? Voilà la difficulté, qui semble même prendre la forme d'un dilemme pour tout enseignant.
	Remarque : l'école ne fait problème que par rapport aux valeurs démocratiques  actuelles (il y a des pays, où elle ne fait aucun problème. Les écoles coraniques, par exemple dont on parle tant en ce moment fonctionnent sur d'autres valeurs que les notres, et ne rencontrent pas le problème de leur compatibilité avec les principes de la démocratie). Comment faire pour que la transmission du savoir soit compatible avec les valeurs de la République et de la société démocratique (liberté et égalité) ?
	Comment, d'un côté, éviter la démagogie qui résulte de la soumission de l'Ecole à la démocratie ? Comment, de l'autre côté, éviter le piège autoritariste et répressif de l'anti-démocratisme, qui résultera de la soumission de l'Ecole à sa dimension inégalitaire et  intolérante ? 
	Nous sommes devant une contradiction et même une impasse puisque nous ne pouvons renoncer à aucune des deux exigences que nous portons d'une part, en tant qu'enseignants ou éducateurs, et, d'autre part, en tant que citoyens. Comme dans toutes les situations de ce type, il ne nous reste plus qu'à naviguer dans les compromis, les équilibres instables. Il nous faut donc le sens de la mesure, ce qui exige du tact, du jugement personnel, de l'invention aussi.
	Jusqu'où aller dans l'autorité, la discipline, la contrainte et la sanction à une époque qui encourage à la démagogie cool, qui insitutue un nihilisme aussi prégnant que sympa ? 

	Ce problème était déjà celui des Grecs
	Socrate fut une réponse à cette question. Et cette réponse — je crois, qu'aujourd'hui, vous pouvez tourner, vous n'en avez toujours pas d'autre — elle est celle de l'autonomie rationnelle. Ce qu'il faut bien cerner et comprendre, pour éclairer nos problèmes, c'est le statut de la raison, de la rationalité dans une société démocratique.
	La démocratie ne peut par principe s'opposer au savoir rationnel puisque celui-ci en est issu. La Raison, la rationalité scientifique est fille de la Cité démocratique. Voyez les travaux du célèbre héllénniste, J.P. Vernant, Les Origines de la pensée grecque.
	Ce que la démocratie et le savoir rationnel excluent tous deux c'est le principe d'autorité (=  c'est vrai parce que X ou Y l'a dit). 
	Par l'existence même de la raison l'argument d'autorité est évincé puisque la connaissance est produite par l'existence de preuve, par le fait de donner des raisons contrôlables. Et cette démarche elle-même de recherche des raisons, suppose un milieu de débat ouvert et pluraliste, et à terme un espace public de type démocratique.
	La maïeutique socratique enregistre cette révolution politique en la subjectivant en la dialectisant du côté de l'individu : penser par soi-même, retrouver par la recherche les raisons du savoir et toujours en vue de donner son assentiment personnel, comme acte final et conclusif: c'est moi qui assume et affirme cela après examen.
	On voit que l'antinomie de tout à l'heure se défait un peu, se détend et que la solution est bien dans le comportement socratique, qui place l'autonomie rationnelle, la liberté de penser par soi-même au centre de tout le processus éducatif. 

	Tout ceci va contre une idée reçue dans les milieux enseignants, éducatifs : le mythe de la spontanéité de l'élève. Ce seraient de petits génies que l'institution auraient écrasés, ou bien des êtres qui s'ils n'étaient pas ligotés par une discipline imbécile trouveraient par eux-mêmes les connaissances formatrice, et n'aurait en somme plus besoin de maître sinon pour leur photocopier les textes qu'ils auraient eux-mêmes choisis, etc…
	On ne peut tirer une telle conséquence pratique de la maïeutique de Socrate. Car, 
•d'une part, la maïeutique est un dispositif artificiel qui ne répond à aucune spontanéité naturelle. La liberté de l'élève est  une illusion : c'est Socrate qui organise tout pour faire accoucher du savoir. C'est donc une spontanéité qui vient toujours en réponse à une préparation de questions construites et guidées, extrêmement contraignantes comme le montre n'importe quel Dialogue. 
•D'autre part, l'éducation, dans toute société, ne peut jamais être entièrement rationnelle, sous la seule autorité de la raison. On ne peut se passer de l'autorité d'un Maître qui assume des choix plus ou moins discutables et arbitraires, mais inévitables, arrange, organise les conditions d'apprentissage, sanctionne, use de la menace de la force, sélectionne, etc. La seule solution est que son action soit supervisée, délimitée, encadrée par la raison et que son objectif principal soit bien l'apprentissage de la liberté  de penser.
	La spontanéité est donc bien un mythe et l'éveil de l'élève  requiert un maître subtil de type socratique.
	D'une façon générale, c'est une erreur de confondre la liberté socratique avec une attitude sceptique (toutes les opinions se valent), ainsi qu'avec une attitude permissive (qui ne se reconnaît pas le droit d'interdire). Sous prétexte de la  tolérance et de la compréhension, on fait souvent le jeu du laxisme, d'un laisser-faire extrême qui désoriente les enseignés au point de les jeter dans les bras de l'attitude inverse, et les bras d'un vrai Maître, cette  fois, et non socratique !

II/ Le citoyen face au fait social.
 
	Un principe intellectuel qui prédomine dans les sciences sociales est celui de la plasticité et de la dépendance de l'homme, des individus, vis-à-vis des facteurs, des forces sociales, économiques, de toute sortes. Il s'ensuit l'existence d'une attitude "compréhensive" à l'égard de ceux qu'on appelle des "victimes", ou bien à l'égard des exclus, ou encore des délinquants … Ils sont alors perçus un peu comme ceux qui résistent au système capitaliste, à la mondialisation sauvage, et partant, ils ne sont pas loins d'être pris pour des héros, vis-à-vis desquels la société doit se sentir entièrement coupable. 
	On pourrait se demander, grâce au détour socratique si avec ce genre d'attitude on n'a pas affaire à un cliché, à un lieu commun dont bien des arrières-pensées idéologiques ne sont pas absentes. Le "il faut les comprendre" si répandu a tout l'air le plus souvent de fonctionner comme une forme de préjugé dans des sciences qui prétendent pourtant en être préservées. 
	Vous n'avez pas à les comprendre, mais à vous y prendre de telle façon que vous leur ouvriez l'espace (vide) pour qu'ils puissent se prendre en main, et se comprendre, car c'est d'abord à eux-mêmes qu'est dévolue la tâche de se comprendre et par là de se porter  secours à soi-même.
	Vous n'avez pas à les comprendre, car justement, tout ne se "comprend pas", et l'individu n'est pas une marionnette au sein des forces sociales qui le déresponsabilisent de ses actes et surtout de ses jugements. Tout ne se comprend pas car il y a une part d'incompréhensible majeure qui est l'existence d'une liberté individuelle, fondatrice d'une responsabilité individuelle. Le point de départ et le centre de toute action citoyenne réside dans la liberté individuelle de juger, l'autonomie, comme le rappelle Socrate à chacun.
	Bien évidemment, il y a des cas de détresse et des situations où ces propos seraient révoltants. Mais dans de nombreux cas, surtout avec les adolescents dits en difficultés, délinquants, ou d'autres adultes valides mais perdus, compensant dans l'alcool ou autres excitants de vie et de rêve, on doit reconnaître qu'il y a une part importante de mobilisation individuelle, qui fait que les interlocuteurs ne peuvent être pris comme une sorte de matière sociale, passive, purement réceptrice, simplement en attente d'une action de secours extérieure et dont seule "la société" serait comptable. A travers, tel droit, légitimement requis, telle aide, le principal est d'enclencher une prise en charge personnelle de son propre cas, c'est-à-dire de sortir de la culture de la plainte et du discours de victimisation. Et cette initiative, commence avant tout par une action concernant le jugement personnel, qui met en jeu quelque chose qui est proche de la maïeutique socratique. Pour opérer ce renversement du passif à l'actif, la position d'un citoyen témoin de faits sensibles au jour le jour doit être analogue à celle de Socrate. Il doit aider à formuler des jugements corrects avant tout, à aider à dialectiser le  discours que le sujet entretient sur sa situation, en le sortant des slogans et clichés tout faits qui tendent à le conforter dans son discours de victimisation, même si ce dernier par fierté reste informulé, ou à se déresponsabiliser, avec l’aide des belles âmes, en accusant le « système », etc.
	Cette mise en parole et cette formation du jugement par soi, n'est pas tout, mais elle est à la racine d'une attitude qui vise la liberté comme principe d'être. Et si on avance dans cette perspective, vous êtes en position d'incarner pour une part le vide socratique, vous offrez un espace vide qui permet à votre interlocuteur de venir se loger pour assumer sa part de déshérance et de liberté, et donc par là commencer à chercher par lui-même des questions sur lui-même, et des réponses à sa propre situation. Il faut résister à une tentation de supporter la culpabilité de la société globale, et de vouloir faire le bien de l'autre en réponse à ses manquements ou défauts, à ses injustices. Il ne faut pas se précipiter et venir trop rapidement boucher ou recouvrir cet espace de vide et de liberté par la plénitude de solutions toutes faites et déjà là, et envers lesquelles la victime ou la personne défavorisée ne serait pour rien, et qu'elles prendraient comme un dû. 
	Je dis tout ça très approximativement. 
	Mais il me semble que ce type de discours, très répandu en politique, quand celle-ci se veut radicale, est assez peu productif. C'est le discours de l'activisme, à l'opposé de celui de cette sagesse socratique. Son schéma caricatural est du genre : " Concernant votre situation, vous n'y êtes pour rien. Il y a un responsable. C'est l'Etat capitaliste (ou le Capitalisme d'etat, on ne sait plus très bien dans quel état est ce qu'on pointe dans sa vindicte), qui vous a dépossédé. Donc revendiquez, vous avez le droit à tout, à cette plénitude dont jouissent , illégitimement les autres, les riches, les occidentaux " (l'activisme croit à la publicité, qui fait miroiter une telle plénitude avec la richesse et la possession des biens, que par ailleurs, il est le premier à dénoncer comme illusoire !).
	Ce discours entretient la passivité, sauf quand il s'agit de lutter pour une revendication globale, forcément lointaine et dépersonnalisante puisque la personne se trouve dépendre du collectif et de son organisation. Elle déresponsabilise l'individu en situant le positif et l'action efficace du côté des "autres", des pouvoirs publics. Elle l'enferme dans la plainte et la demande, et surtout dans l'illusion qu'il y a une plénitude quelque part du côté des "riches", des nantis, et que celle-ci, sans rien faire d'autre que la réclamation et la revendication (ou la révolution), peut être déversée du vase plein des riches dans le vase vide de la misère des démunis. On retrouve donc tous les ingrédients, transposés, de ce contre quoi Socrate se bat : l'illusion d'une plénitude qui n'est pour personne (il y a un manque et un désarroi fondamental que ni bien-être, ni richesse, ni gloire, ni honneurs ou positions sociales… ne peuvent combler ), une illusion de solutions toutes faites, l'illusion que les clés de la réussite ou du bonheur sont du côté de l'autre ou des pouvoirs publics et qu'il suffirait de tendre la main pour les atteindre. 
Il faut parier sur l'autonomie du jugement de chacun, comme élément déterminant de sa conduite, soit sa capacité à penser et à se penser. Si on prend les choses par là, par ce bout là, la maïeutique socratique devient un auxiliaire indispensable, et l'attitude de Socrate exemplaire.

Socrate, la maïeutique et nous.
Copyright © Antoine Moreau 01 décembre 2004 d'après "Socrate, la maïeutique et nous." de  Philippe Mengue 28 novembre 2004 
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